A “lei da misoginia”, o medo e a fabricação de inimigos
Existem leis que apenas regulam condutas e aquelas que expõem estruturas. A aprovação por uninamidade, pelo Senado Federal, em 24 de março de 2026, da inclusão da misoginia no escopo da Lei n° 7.716/1989 pertence claramente ao segundo tipo. Não se trata apenas de criminalizar atos, mas de reconhecer que existe uma arquitetura histórica de desumanização que não pode mais ser tratada como ruído cultural. Nomear a misoginia como crime análogo ao racismo é admitir que a violência contra mulheres não pertence ao campo do desvio individual, mas ao da construção social.
Para compreender a profundidade desse gesto, no entanto, é preciso recuar, não ao Direito, mas à história do medo. Jean Delumeau (1923-2020) é incômodo nesse ponto, e deve ser lido assim, sem suavização. Em História do medo no Ocidente 1300-1800 (2021), ele mostra que as mulheres não foram apenas alvo de suspeita, mas progressivamente construídas como o próprio problema. E essa construção não é simples, nem linear, nem fruto de uma única causa. Ao contrário, ela resulta de uma convergência histórica poderosa: mitos fundadores, ambivalências psicológicas, tradições filosóficas, estruturas sociais, institucionalizações religiosas, codificações jurídicas, naturalizações “científicas”, linguagens culturais e pedagogias visuais que, ao longo do tempo, passaram a dizer a mesma coisa, até que a construção se tornasse evidência.
No processo de consolidação do imaginário ocidental, especialmente entre o final da Idade Média e o início da modernidade, a mulher deixa de ser apenas um sujeito social e passa a ocupar o lugar simbólico da desordem, do pecado, da ameaça moral. “Do mesmo modo que o judeu (…), identificada como um poderoso agente de Satã” (DELUMEAU, 2021, p. 462), a mulher foi transformada em culpada estrutural.
Mas essa construção não é simples nem linear, nem homogênea, nem inocente. Ela se apoia em uma ambivalência profunda e persistente. Como observa Delumeau, a atitude masculina e relação ao “segundo sexo” sempre oscilou entre atração e respulsão, entre admiração e hostilidade. A mulher é simultaneamente desejada e temida, e é precisamente dessa tensão que nasce a necessidade de controle. Não se teme apenas a mulher, mas o desejo que ela desperta. E, incapaz de enfrentar esse desejo, a cultura o projeta sobre ela.
Essa ambivalência atinge um ponto decisivo quando se transforma em estrutura explicativa do mundo, como, por exemplo, quando o homem procura uma causa para o sofrimento, para o malogro, para a perda do paraíso terrestre, e encontra a mulher (DELUMEAU, 2021). Pandora grega ou Eva judaica, a mulher é acusada de ter introduzido o mal, a desgraça e a morte no mundo. Ela não é apenas participante do erro, mas sua origem. A mulher se torna, assim, aquilo que explica o mal.
Essa associação entre o feminino e a origem do mal não se limita, contudo, a uma tradição específica. Ela se ancora, na verdade, em uma experiência mais profunda, quase visceral, que atravessa culturas. Como mostra Delumeau, a relação masculina com o corpo feminino não é apenas de atração, mas também de repulsa. O mesmo corpo que gera a vida é também percebido como fonte de impureza: o sangue menstrual, os odores, as secreções, o líquido amniótico, o próprio processo do parto. Não por acaso, ao longo de diversas civilizações, a mulher menstruada foi considerada perigosa, impura, devendo ser afastada; a parturiente, por sua vez, precisava ser reintegrada à comunidade por meio de ritos de purificação.
Essa repulsa não é simplesmente episódica, mas estrutural. Ela se conecta à percepção de que a mulher está mais próxima da matéria, da decomposição, daquilo que perece; daí, portanto, a persistência, ao longo dos séculos, de imagens da mulher simultaneamente bela e corrupta, graciosa na aparência, mas já marcada pela putrefação sob a superfície. A beleza feminina passa a ser interpretada como disfarce, como camuflagem de uma corrupção latente.
A mulher não apenas dá vida, mas está também ligada à morte. Em diversas culturas, como observa Delumeau, são as mulheres que cuidam dos mortos, que conduzem rituais funerários, que se ligam ao ciclo da vida e da morte, ao eterno retorno. Elas criam, mas também destroem. Não por acaso, são várias as figuras de monstros femininos, mães devoradoras, entidades que geram e aniquilam. Medeia, na tradição grega, é um exemplo emblemático, mas longe de ser única, e o arquétipo da “mãe ogra” atravessa culturas e épocas (SÁ, 2015; DELUMEAU, 2021).
Delumeau ainda apresenta a figura da deusa hindu Kali, que, vista como mãe do mundo e, ao mesmo tempo, destruidora, bela e sedenta de sangue, ela condensa de forma extrema essa ambivalência ao ser o princípio que gera a vida, mas também aquele que a dissolve; ao ser, ao mesmo tempo, criação e aniquilação, fertilidade e morte. Não se trata de exceção cultural, mas de expressão concentrada de um padrão ainda mais amplo, com o feminino percebido como força necessária e ameaçadora. E essa transformação não ocorre sem intensidade simbólica. A mulher passa a ser descrita como “mal magnífico”, “prazer funesto”, “força venenosa”, enganadora, ao mesmo tempo em que é atraente e destrutiva. Ela nunca é tão perigosa quanto quando sorri. O desejo não desaparece, mas é reconfigurado como ameaça.
A partir daí, a relação entre homem e mulher assume a forma de um conflito inevitável, com o homem jamais sendo o vencedor no “duelo sexual”. A mulher é “fatal” a ele ao impedi-lo de ser ele mesmo, de realizar sua espiritualidade, de encontrar seu caminho de salvação. “De Ulisses a Quetzalcóatl, (…) da Índia à América, dos poemas homéricos aos severos tratados da Reforma Católica reencontra-se esse tema do homem perdido porque se abandonou à mulher” (DELUMEAU, 2021, p. 467).
Durante muito tempo, inclusive, considerou-se impossível que um homem fosse simplesmente amigo de uma mulher. A amizade, na verdade, aparece como um meio de “neutralizar a magia feminina, efeito do poder da mulher sobre a vida e de sua conivência com a natureza”, e, a partir daí, “sujeitar a mulher é dominar o caráter perigoso que se atribui à sua impureza fundamental e à sua força misteriosa” (MÉTRAL, 1977 apud DELUMEAU, 2021). Segundo essa lógica, portanto, sujeitar a mulher passa a ser uma forma de controlar aquilo que se teme.
A associação da mulher à natureza, à reprodução, à cura, ao mistério, reforça sua ambiguidade, sendo ela mais próxima dos “segredos da vida” e, por isso, vista como detentora de um saber específico, saber esse que não é legitimado, mas suspeito (DELUMEAU, 2021). O homem se define como racional, apolíneo; a mulher, como dionisíaca, instintiva, invadida pelo obscuro, pelo inconsciente, pelo sonho. A diferença se transforma em hierarquia.
A Igreja, os tribunais e a cultura letrada produziram, de forma reiterada, uma pedagogia do medo que precisava de alvos concretos, e esses alvos foram escolhidos. As mulheres, sobretudo aquelas que escapavam ao controle masculino, como curandeiras, parteiras, viúvas independentes etc., foram progressivamente associadas ao demoníaco, ao irracional, ao perigoso. A caça às bruxas não foi um delírio isolado, mas um mecanismo disciplinador brutal, sustentado por uma lógica precisa: controlar o corpo feminino era estabilizar a ordem social (DELUMEAU, 2021).
Essa construção foi vivida, sentida e expressa de forma visceral. Delumeau mostra que a literatura monástica, produzida por clérigos celibatários, revela com clareza a transformação do desejo em repulsa, com a mulher não apenas sendo descrita como tentadora, mas impura, enganadora, repugnante; sua beleza não passando de uma superfície enganosa; e seu corpo, longe de ser objeto de atração, é descrito como algo que deveria provocar nojo. Ela também é descrita como “armadilha inevitável”, “doce mal”, simultaneamente mel e veneno, capaz de enganar até os sábios. O afeto se torna suspeito; o amor, armadilha. Nem o casamento oferece saída: mulher bela significa ameaça; mulher feia, desprezo. Não há posição segura; a suspeita é estrutural. Para controlar o desejo, foi necessário destruir simbolicamente o objeto do desejo.
E essa pedagogia do medo também se inscreve em imagens, com a iconografia medieval repleta de representações do feminino associado ao demoníaco, ao grotesco, ao corpo punido (DELUMEAU, 2021). Mulheres enlaçadas em serpentes, figuras cujo sexo é devorado por animais, corpos femininos animalizados e degradados. A pedagogia do medo deixa o imaginário e se torna uma pedagogia visual. O medo é mostrado. O inimigo não é mais apenas pensado, mas visto.
É exatamente nesse ponto que a análise de Delumeau encontra o ensaio Construir o inimigo (2021), de Umberto Eco (1932-2016). Porque, se o medo precisa ser organizado, como mostra Delumeau, ele também precisa ser direcionado, e, como argumenta Eco, nenhuma sociedade se sustenta sem a construção de um inimigo funcional, alguém que concentre as ansiedades coletivas e permita que a ordem se apresenta como necessária. Ora como tentação, ora como desordem, ora como origem da queda, ora como ameaça à estabilidade familiar, ela se torna um inimigo interno, cotidiano, permanente e, por isso, perfeito.
Não caindo no simplismo, Delumeau destaca que a mesma Idade Média que produziu essa estrutura também exaltou o feminino, como no caso do culto que elevou a Virgem Maria à perfeição. O amor cortês colocou a mulher em um pedestal, como senhora do homem apaixonado. No entanto, essa exaltação tem limites claros, com a mulher ideal sendo pura, distante, irreal, e a mulher concreta permanecendo submetida. A exaltação não rompe a estrutura; apenas a reorganiza. A mulher é elevada, desde que deixe de ser real.
A própria tradição cristã carrega, desde sua origem, uma tensão que não pode ser ignorada. Como observa Delumeau, a atitude de Jesus em relação às mulheres foi profundamente disruptiva para o contexto em que se inseria. Em uma sociedade em que as mulheres eram excluídas da vida religiosa formal e da atividade dos rabinos, Jesus não apenas dialoga com elas, mas as reconhece como sujeitos plenos. Ele as coloca como iguais aos homens ao afirmar que, ao deixar seu pai e sua mãe, o homem e a mulher se ligarão para formar uma só carne. Ele se cerca de mulheres, conversa com elas, inclui-as em sua prática e as associa diretamente à sua atividade de pregação. São elas, inclusive, que permanecem ao pé da cruz quando os discípulos fogem e que se tornam as primeiras testemunhas da ressurreição, ponto sobre o qual concordam os quatro Evangelhos.
Como o próprio Delumeau indica, na institucionalização posterior do cristianismo, a Igreja teve dificuldade em traduzir essa igualdade evangélica em prática social. Estruturas patriarcais herdadas tanto do judaísmo quanto do mundo greco-romano, somadas a uma longa tradição intelectual que valorizava o distanciamento do corpo e desprezava a carne, reintroduziram a hierarquia de gênero. É nesse contexto que a figura Paulo de Tarso () se torna central e ambígua, ao afirmar, de um lado, um princípio radical de igualdade em Galátas 3:28: “não homem nem mulher, pois todos sois um em Cristo Jesus”; de outro, contribuir em posição de subordinação tanto na Igreja quanto no casamento, como em Efésios 5:22-24 (“Que as mulheres sejam submissas a seu marido como ao Senhor; com efeito, o marido é chefe [= cabeça] de sua mulher, como Cristo é chefe da Igreja, ele, o Salvador do corpo. Ora, a Igreja se submete a Cristo; as mulheres devem portanto, e da mesma maneira, submeter-se, em tudo, a seus maridos”), I Coríntios 14:34-35 (“Que as mulheres se calem nas assembleias, pois não lhes é permitido tomar a palavra; que se mantenham na submissão como a própria lei o diz”) e I Timóteo:11-14 (“Que as mulheres se calem nas assembleias, pois não lhes é permitido tomar a palavra; que se mantenham na submissão como a própria lei o diz”). Uma tensão nada secundária, mas fonte da estrutura da tradição.
A partir daí, a desigualdade ganha fundamentação teológica cada vez mais sofisticada, como a proposta de Agostinho de Hipona (354-430) de que todo ser humano possui uma alma espiritual assexuada, mas um corpo sexuado, sendo que, no homem, corpo e alma estariam em consonância, enquanto na mulher, corpo se torna obstáculo à razão. A mulher passa, então, a ser considerada inferior não apenas socialmente, mas em sua essência, devendo, portanto, ser submissa. Depois, essa formulação é incorporada e ampliada no direito canônico medieval, especialmente pelo Decreto de Graciano, que consolida a ideia de que o homem é a verdadeira imagem de Deus, enquanto a mulher o é apenas de forma indireta, derivada (DELUMEAU, 2021; VEIGA, 2024). A criação da mulher a partir da costela de Adão deixa de ser metáfora e se torna argumento jurídico e teológico de subordinação.
Tomás de Aquino (1225-1274), por sua vez, sistematiza essa tradição. Influenciado por Aristóteles (384 a.C. – 322 a.C.), ele afirma que a mulher é um “macho deficiente”, um ser menos perfeito, tanto em corpo quanto em alma, devendo obedecer ao homem, que possuiria maior racionalidade e discernimento (DELUMEAU, 2021). A mulher, assim, não apenas deve ser governada, mas precisa ser governada.
O que se vê, portanto, não é apenas continuidade, mas aprofundamento. Uma tensão inicial entre igualdade e hierarquia é progressivamente resolvida em favor da hierarquia. E essa resolução não ocorre por acaso, mas por convergência entre estruturas culturais, filosóficas e religiosas (DELUMEAU, 2021). Não se tratava de superstição ingênua, mas de política. E essa política não terminou na fogueira ou qualquer outro método de repressão. Ela foi absorvida, reorganizada e, sobretudo, naturalizada nas estruturas culturais que sobreviveram ao fim da Idade Média.
Como já argumentei em outra ocasião, na coluna “Mulheres, sejam submissas aos seus maridos”, ensina o frei (CARMO JR, 2026), a famosa exortação do título não é um detalhe isolado na tradição cristã, mas parte de um sistema coerente de hierarquia que aproxima, no mesmo plano moral, mulheres e escravos, ambos convocados à obediência como virtude. A submissão feminina, nesse contexto, não é um desvio interpretativo, mas uma peça estrutural de um modelo social patriarcal que foi legitimado como vontade divina.
A genialidade perversa desse mecanismo está justamente aí, onde o inimigo construído não precisa ser eliminado, mas mantido. Ele sustenta o medo e o medo sustenta a ordem. O inimigo serve menos para ser derrotado do que para ser continuamente invocado. Essa lógica atravessa os séculos. Ela está na fogueira medieval, mas também no púlpito contemporâneo; no tratado teológico, mas também no vídeo viral; na acusação de bruxaria, mas também na ridicularização pública de mulheres que reivindicam autonomia. A linguagem muda; a estrutura permanece.
E é exatamente isso que vemos ressurgir, com roupagem contemporânea, nos discursos misóginos digitais e, de forma mais explícita, no próprio espaço institucional da política. A oposição à criminalização da misoginia se apresentou como defesa da liberdade de expressão, como alerta de que “homens passariam a ter medo” e como confusão deliberada sobre “o que se entende por mulher”. Após a aprovação no Senado, o projeto segue agora para a Câmara dos Deputados, onde já enfrenta resistência explícita, uma resistência que não se organiza em torno de divergências técnicas consistentes, mas na repetição desses mesmos discursos, que deslocam o debate da violência real para a abstração, para o medo invertido e para a desqualificação do problema. Assim, na ausência de densidade argumentativa, essa reação rapidamente deslizou para o terreno da encenação. Parlamentares recorreram ao deboche performático, à caricatura deliberada, com uso de perucas e imitação grotesca de mulheres. Não se trata de excentricidade individual, mas de método. Transformar a violência em piada é uma forma de esvaziar sua gravidade e reafirmar a hierarquia que se pretende preservar.
Comunidades que classificam mulheres como “inferiores”, que defendem sua submissão, que naturalizam ou celebram a violência contra elas, não estão apenas expressando opinião, mas reconstruindo, em linguagem atualizada, o mesmo inimigo funcional adaptado ao longo do tempo. Em outras palavras, estão reorganizando o medo.
Como Eco alertou, o inimigo é particularmente eficaz quando se torna caricatural, quando pode ser ridicularizado, reduzido, desumanizado. O deboche, a encenação, ironia agressiva não são desvios do debate, mas estratégias. O riso, nesse contexto, não é inocente, mas disciplinador. É por isso que a reação à criminalização da misoginia tende a assumir a forma de espetáculo. Não é falta de argumento, mas substituição deliberada do argumento pela performance. Ao ridicularizar a lei, ridiculariza-se também a própria ideia de violência estrutural.
Ao equiparar misoginia ao racismo, o Estado brasileiro rompe, ainda que parcialmente, com séculos de construção simbólica que transformaram mulheres em inimigas internas. Ele reconhece que o problema não está nelas, mas na estrutura que precisa constantemente produzi-las como ameaça.
Isso altera, ao meu ver, profundamente o jogo. Durante séculos, o medo foi projetado sobre as mulheres – seus corpos, suas escolhas, sua autonomia. Agora, ainda que timidamente, ele começa a recuar e tende a ser substituído por outro medo. Se o medo organiza sociedades, como mostrou Delumeau, e esse medo precisa de um alvo, como mostrou Eco, acredito que o medo que se apresenta como substituto não é o que se tenta vender no debate público, mas um medo muito específico: o de perder o privilégio de definir quem deve ser temido, de definir quem é o inimigo legítimo.
E se, como mostram a história, a religião e a política, a mulher foi por séculos construída como inimiga, por mitos, pelo medo, pelo desejo, pela filosofia, pela teologia, pelo direito, pela linguagem e pela imagem, como o inimigo necessário para sustentar a ordem, fica a pergunta: ao criminalizar a misoginia, estamos desmontando essa estrutura histórica ou apenas deslocando, mais uma vez, o lugar onde ela se esconde?
Ouro Branco/MG, 29 de março de 2026.
Wiler A. do Carmo Jr.
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Esta coluna também foi publicada no jornal O Alto Paraopeba. Leia aqui.
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Fontes
BRASIL. Lei nº 7.716, de 5 de janeiro de 1989. Disponível em: https://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/l7716.htm. Acesso em: 28 mar. 2026.
CARMO JR., W. A. “Mulheres, sejam submissas aos seus maridos”, ensina o frei. Um Pingo de Ciência, 18 jan. 2026.
Disponível em:https://umpingodeciencia.com.br/mulheres-sejam-submissas-aos-seus-maridos-ensina-o-frei/. Acesso em: 28 mar. 2026.
DELUMEAU, Jean. História do medo no Ocidente (1300-1800): uma cidade sitiada. São Paulo: Companhia das Letras, 2021. Disponível em: https://www.dirzon.com/Doc/Details/telegram:Historia%20do%20medo%20no%20ocidente%20-%20Jean%20Delumeau.epub
ECO, Umberto. Construir o inimigo. In: Construir o inimigo e outros escritos ocasionais. Rio de Janeiro: Record, 2021. Disponível em: https://www.amazon.com.br/dp/8501093114?&linkCode=sl1&tag=umpingodeci0e-20
M.-O., Métral. Le mariage – Les hésitations de l’Occident. Paris, 1977, p. 125.
Sá, P. F. (2015). A MÃE-MÁ: REFLEXÕES SOBRE CONTOS DE FADAS FRANCESES. Non Plus, 3(5), 176-188. Disponível em: https://revistas.usp.br/nonplus/pt_BR/article/view/61320/102911. Acesso em: 28 mar. 2026.
VEIGA, E. Como as mulheres acabaram sempre relegadas ao segundo plano pelo cristianismo. BBC News Brasil, 27 maio 2024. Disponível em: https://www.bbc.com/portuguese/articles/cd135x5qql8o. Acesso em: 28 mar. 2026.
